A Segunda Torah
Originalmente, Deuteronômio apresentou-se como a Torah e, mesmo após sua incorporação ao Pentateuco, mantém uma identidade distinta, razão pela qual a Septuaginta traduz mishneh Torah (Dt 17.18) como Deuteronômio, “Segunda Torah”. Ao mesmo tempo, com a canonização do Pentateuco, o papel da “segunda Torah” foi reivindicado por: Jubileus, alguns Manuscritos do Mar Morto, Filo, os primeiros cristãos e, finalmente, os rabinos, culminando na composição da Mishná. Um milênio depois, Maimônides apresentou sua Mishneh Torah como a (até agora) encarnação completa e final dessa segunda revelação.
Deuteronômio exige que o rei faça uma cópia da Torah, um termo com uma ampla gama de significados, incluindo ensino, instrução e lei:[1]
דברים יז:יח וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת־מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל־סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. יז:יט וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כׇּל־יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת־יְ־הֹוָה אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת־כׇּל־דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת־הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. [2]
Dt 17:18 Quando ele estiver sentado em seu trono real, ele terá uma cópia desta Torah escrita para ele em um pergaminho pelos sacerdotes levitas. 17:19 Deixe-o permanecer com ele e leia-o durante toda a sua vida, para que ele possa aprender a reverenciar IHVH seu D-us, a observar fielmente cada palavra desta Torah, bem como estas leis.
O que exatamente é “esta Torah”?
A própria lei do rei
A leitura mais mínima possível desta frase neste contexto é que ela se refere à própria lei do rei (Dt 17.14-20); em outras palavras, o rei deve fazer uma cópia desta lei para sempre lembrar que tipo de rei ele deve ser. O Pergaminho do Templo (sectário) (11QT, ca. século 2/1 a.C.)[4] parece ler o termo desta forma, embora entenda mishneh não simplesmente como uma cópia dessas regras, mas como um conjunto de regras complementares, registradas no Pergaminho do Templo, e introduzidas pela frase וזאת התורה, “E esta é a lei…”, como se dissesse: “e isto [o que segue] é a lei [completa] [do rei].”[5]
Essas regras extras expandem consideravelmente as leis do rei. Por exemplo, de acordo com a lei central do Deuteronômio, o rei está limitado no número de bens que pode acumular, especificamente cavalos, esposas e tesouros:
Dt 17:16 Além disso, não terá muitos cavalos… 17:17 E não terá muitas mulheres, para que o seu coração não se desvie; nem acumulará prata e ouro em excesso.[6]
A seção “esta é a Torah” revisa esta regra para especificar uma esposa de sua própria família e exige que o rei seja monogâmico:
מגילת המקדש נז׃טו–יט ואשה לוא ישא מכול בנות הגויים כי אם מבית אביהו יקח לו אשה ממשפחת אביהו. ולא יקח עליה אשה אחרת כי היאה לבדה תהיה עמו כל ימי חייה. ואם מתה ונשא לו אחרת מבית אביהו ממשפחתו. [7]
Rolo do Templo 57:15–19 Ele não se casará com uma mulher dentre as filhas das nações, mas sim da casa de seu pai ele tomará uma esposa, da família de seu pai. E além dela ele não tomará outra esposa, pois somente ela estará com ele todos os dias de sua vida. Se ela morrer, e ele se casar com outra (mulher), (ela também será) da casa de seu pai, de sua família.[8]
Assim, embora o Rolo do Templo ofereça uma leitura restrita da Torah na lei do rei, ele expande a ideia da mishneh para incluir material fora do Pentateuco, disponível apenas, de fato, no próprio Rolo do Templo.
Septuaginta: Deuteronômio, “a Segunda Lei”
O entendimento mais comum entre os estudiosos é que o termo Torah na lei do rei se refere a grande parte do Deuteronômio (ou à Coleção mais curta da Lei Deuteronômica), que parece ser o significado da Torah em todos os livros deuteronomistas.[9] Em outras palavras, o fato de o rei escrever mishneh hatorah significaria que o rei deveria fazer uma cópia completa de (alguma forma de) Deuteronômio.
No entanto, a LXX (Septuaginta) traduz mishneh hatorah como deuteronomium touto (τὸ δευτερονόμιον τουτο), “esta Segunda Lei” em vez de “uma cópia desta Lei”. Em outras palavras, o Deuteronômio como um todo e à parte do rei, é ele próprio a cópia ou repetição das leis dos livros anteriores do Pentateuco.[10] Esta tradução (“esta segunda Torah”) é a origem do nome Deuteronômio.
Quando lido como parte do Pentateuco, o livro de Deuteronômio pode de fato ser entendido como uma espécie de segunda Torah. Na verdade, a introdução pode ser interpretada como sugerindo o seguinte:
Dt 1:5 Do outro lado do Jordão, na terra de Moabe, Moshe se comprometeu a expor esta Torah. Ele disse…
Como Jeffrey Tigay observa em seu comentário, “expor” pode significar tanto “apresentar ou declarar em detalhes” quanto “explicar ou esclarecer”, capturando dois significados possíveis de beʾer.[11] A última tradução sugere que, nos discursos de Deuteronômio, Moshe está esclarecendo ensinamentos anteriores. Da mesma forma, Moshe determina que esses ensinamentos sejam gravados em pedra (27.3), lidos em voz alta a cada sete anos (31.10–12) e até mesmo copiados pelo rei para estudo constante (17.18–19).[12]
Para a Septuaginta, no entanto, a razão pela qual o rei deve transcrever o Deuteronômio é que ele próprio constitui uma segunda versão, ou uma versão revisada, do restante da Torah.
A Torah Destinada a Sofrer Alterações
O comentário midráshico do “Sifrei” sobre o Deuteronômio (séculos II/III d.C.) pressupõe que a “Torah” mencionada na lei do rei refere-se a todo o Pentateuco; contudo, a expressão ensina que essa Torah foi concebida — ou destinada, desde a sua origem — para sofrer alterações (ou até mesmo substituições) ao longo do tempo, seja por escribas ou por tradutores:
ספרי דברים קס משנה התורה: שעתידה להשתנות.
“Sifrei Devarim” 160, “mishneh ha-torah”: [Isso se refere à Torah] que, no futuro, será [ou seja, está destinada a ser] alterada.[13]
A leitura do “Sifrei” baseia-se em uma sutil ambiguidade linguística ou jogo de palavras: a raiz verbal hebraica שׁ.נ.ה/י (“sh-n-h”) pode significar tanto “repetir” (e, portanto, “copiar”) quanto “mudar” ou “alterar”.[14] Pode-se dizer que, como a maioria das constituições de aliança, a Torah contém em si — numa perspectiva midráshica — a possibilidade e a autorização para ser posteriormente emendada e alterada, tanto em aspectos menores quanto maiores.[15]
Assim, a “mishneh torah” (cópia/segunda versão da Torah) do rei não é simplesmente uma cópia exata da Torah oficial guardada pelos sacerdotes do Templo, mas sim uma Torah “destinada a sofrer alterações”, seja por modificação ou por elaboração. Uma Torah única e oficial transmuta-se em uma Torah múltipla.
Jubileus: Uma Segunda Torah
Uma vez que o Pentateuco se consolidou firmemente como “a” Torah, muitas tradições judaicas conceberam uma “segunda Torah” como uma revelação existente fora do Pentateuco. A tradição mais evidente desse tipo encontra-se no Livro dos Jubileus (século II a.e.c.), que retrata D-us, no Monte Sinai, fazendo com que um anjo dite essa segunda revelação a Moshe:
Jub 1:5 [D-us] disse-lhe: Presta atenção a todas as palavras que te direi nesta montanha. Escreve-as num livro para que a sua descendência possa ver que não os abandonei por causa de todo o mal que fizeram ao se desviarem da aliança entre mim e ti, a qual estou estabelecendo hoje no Monte Sinai para a sua descendência…
1:26 Agora, escreve todas estas palavras que te direi nesta montanha: o que vem primeiro, o que vem por último e o que há de vir durante todas as divisões do tempo que estão na Lei, no Testemunho e nas semanas dos seus jubileus até a eternidade — até o momento em que eu descer e habitar com eles por todas as eras da eternidade.[16]
Assim, Moshe recebe duas revelações e dois livros no Monte Sinai, durante os seus quarenta dias na montanha: um está registrado no Pentateuco e o outro no Livro dos Jubileus. Alternativamente, podemos considerar uma delas como celestial e a outra como terrena.[17]
Torás Oculta e Revelada
Outra maneira pela qual algumas formas antigas de judaísmo concebiam uma segunda Torah era como uma segunda camada secreta de revelação, que acompanhava a Bíblia, mas oferecia novas perspectivas sobre o seu significado. Essa divisão da revelação em esotérica e exotérica constitui uma demarcação social entre os dignos, sábios e justos e aqueles que não o são.
Qumran — Certos textos de Qumran dividem a Lei em duas categorias: o “nigleh” (נגלה), “revelado”, e o “nistar” (נסתר), “oculto”.[18] A justaposição dos dois termos deriva de Dt 29.28, onde os seus significados no contexto são diferentes.[19] Vemos a sua justaposição imediata como duas formas de conhecimento no texto fragmentário 4Q508, encontrado em Qumran: “[Tu conheces] as coisas ocultas e as coisas reveladas” [D-us, mas por extensão os membros da comunidade, conhecem [ambas] as coisas ocultas e as coisas reveladas].[20]
Fílon e a Alegoria — Fílon de Alexandria (início do século I d.C.) diferencia os níveis literal e alegórico de significado das Escrituras. Ele enfatiza que o sentido literal é o primeiro passo na interpretação, a qual prossegue — frequentemente em múltiplas etapas — para o sentido alegórico “superior”, sem que este último suplante ou substitua o primeiro. Ele jamais descreve esses níveis como dois corpos distintos de revelação, mas sim como o corpo e a alma de uma única revelação, embora o acesso a esse último nível possa não ser para todos.[21] Embora Fílon comente alegoricamente a Torah do rei — com ênfase particular no fato de o rei copiar a Torah para si mesmo —, ele nunca associa sua compreensão dual da revelação ao termo “mishneh torah” / “deuteronómion”.
4 Esdras — O texto pseudoepígrafo 4 Esdras (14:42–48), datado do final do século I d.C., concebe uma revelação dupla feita a Esdras (e, antes dele, a Moshe), dividindo a revelação divina de noventa e quatro livros em dois grupos. Primeiro, vêm os vinte e quatro livros exotéricos — para leitura tanto dos “dignos” quanto dos “indignos” —, que viriam a constituir a Bíblia Hebraica canônica. Em seguida, vêm os setenta livros esotéricos — para leitura dos “sábios do teu povo” —, presumivelmente incluindo os textos extracanônicos dos Apócrifos e Pseudoepígrafos.[22]
Um Novo Testamento/aliança
O Cristianismo primitivo configurou a sua Bíblia como uma revelação dupla, o Antigo Testamento, que corresponde à Bíblia Hebraica (mais livros apócrifos), e o Novo Testamento, que inclui as histórias de Ieshua e os ensinamentos de Paulo e outros apóstolos do Ungido.[23] Este segundo conjunto de ensinamentos (ou Torah) ofereceu um prisma com o qual se poderia compreender “corretamente” a mensagem do primeiro.
A frase ברית (ה)חדשה, (A) Restauração da Aliança (ou “Testamento”) é tirada de Jeremias, referindo-se a uma aliança futura e iminente que D-us (re)estabelecerá com Israel após seu retorno do exílio:
Jeremias 31:31 Veja, está chegando o tempo – diz IHVH – em que farei com a casa de Israel e a casa de Judá uma restauração da aliança. 31:32 Não será como a aliança que fiz com os seus antepassados, quando os tomei pela mão para os tirar da terra do Egito, aliança que eles quebraram, embora eu os tenha casado – diz IHVH.
O profeta sublinha que a nova aliança será diferente da antiga, que foi estabelecida em conjunto com o êxodo do Egito, mas que os antepassados quebraram. No versículo seguinte, Jeremias faz a conexão entre uma nova aliança e uma Torah recém-inscrita, dando aos primeiros cristãos uma base para conectar exegeticamente a Restauração da aliança com a Torah:
Jeremias 31:33 Mas tal é a aliança que farei com a casa de Israel depois destes dias – diz IHVH: Porei a minha Torah no mais íntimo do seu ser e a inscreverei em seus corações. Então eu serei o seu D-us, e eles serão o meu povo.[24]
Estes temas são retomados e aplicados na Restauração da aliança à vida e aos ensinamentos de Ieshua, com particular ênfase na nova aliança que substitui a antiga aliança, que se tornou obsoleta. A nova ou eterna aliança não é tanto profetizada como atualizada na vida de Ieshua.[25]
A Torah Oral: Interpretação Rabínica
Os primeiros rabinos associam a Torah Escrita e a Torah Oral, ambas originadas na revelação no Monte Sinai.[26] Isso pode remontar aos fariseus, que Josefo (séc. I d.C.) descreve como aqueles que valorizavam e transmitiam a “tradicional [παραδόσις] dos anciãos”, à qual atribuíam autoridade (divina?)[27] — um pilar central de sua divergência com os saduceus:
[O]s fariseus haviam transmitido ao povo certas normas herdadas de gerações anteriores e não registradas na Lei de Moshe; por essa razão, são rejeitadas pelo grupo saduceu, que sustenta que apenas as normas registradas por escrito (nas Escrituras) devem ser consideradas válidas, e que aquelas transmitidas por gerações anteriores não precisam ser observadas.[28]
Não está claro se essas tradições farisaicas são orais ou escritas, mas, no pensamento rabínico, trata-se de uma tradição oral transmitida desde Moshe. O testemunho explícito mais antigo da ideia rabínica de duas Torás encontra-se no Sifra (séc. III d.C.):[29]
Sifra, Lev 26:46 “Estes são os estatutos, as ordenanças e as instruções (“torot” — no plural) que IHVH estabeleceu por meio de Moshe no Monte Sinai, entre Si mesmo e o povo de Israel” — Isso ensina que duas Torás foram dadas a Israel: uma escrita e uma oral.
Essa exegese anônima baseia-se no princípio hermenêutico midráshico comum de que, salvo indicação em contrário, uma forma no plural denota (no mínimo) uma referência dupla. Assim, o substantivo plural “torot” denota duas Torás — a Escrita e a Oral —, reveladas a Israel por Moshe no Monte Sinai, presumivelmente na mesma ocasião. Rabino Akiva é creditado com o seguinte (resposta ou aparte?):
Sifra, Lev 26:46 Disse R. Akiva: Foram (apenas) duas Torás (dadas) a Israel, mas não foram muitas Torás dadas a Israel? [Por exemplo:] “Este é o ritual (Torah) do holocausto” (Lv 6:2); “E este é o ritual (Torah) da oferta de cereais” (6:7); “Este é o ritual (Torah) da oferta pela culpa” (7:1); “Este é o ritual (Torah) da oferta pela culpa” (7:11); “Este é o ritual (Torah) quando uma pessoa morre em uma tenda” (Nm 19:14).
O que está em questão é o significado da palavra Torah. Nas partes sacerdotais da Torah, denota uma área específica de lei, prática ou ensino ritual (Torah com “t” minúsculo), por assim dizer). A partir do livro de Deuteronômio, o termo passa a designar um corpo mais amplo de ensinamentos, tanto legais quanto narrativos. Não se deve presumir que a declaração do Rabino Akiva seja uma rejeição da crença de que duas Torás foram reveladas a Israel por meio de Moshe no Monte Sinai, mas sim uma contra-afirmação que nega o ancoradouro hermenêutico dessa visão — uma espécie de disputa de superação midrashica: vocês dizem “duas Torás”; eu digo muito mais.[30]
A voz anônima prossegue:
Sifra, Lev 26:46 “Por meio de Moshe no Monte Sinai”: Isso ensina que a Torah foi dada com suas leis, suas explicações detalhadas e suas interpretações transmitidas por Moshe a partir do Sinai.
Todas as leis (halakhot) — pós-bíblicas —, bem como as explicações detalhadas e as interpretações da Torah, originam-se da revelação no Monte Sinai. Segundo a nossa passagem, a Torah, abrangendo suas formas escrita e oral, possui uma origem unitária, derivando da atuação profética singular de Moshe no Monte Sinai. Uma Torah é constituída por duas Torás, que, por sua vez, são constituídas por muitas “torot”.[31]
A Mishná: Uma Segunda Torah
A coletânea de leis rabínicas organizadas por temas, realizada pelo Rabino Judá, o Patriarca, por volta de 220 d.C., transformou pelo menos parte do corpo da Torah Oral em um livro (ainda que um livro oral).[32] O nome dessa obra, Mishná, transmite tanto o sentido de ensino oral — a palavra “mishná” significa “repetido” — quanto sugere seu status como “mishneh torah”, a segunda (repetida) Torah.[33] Certamente, seu status canônico (posterior) no judaísmo rabínico, e o vasto comentário talmúdico construído em torno dela, demonstram que a Mishná foi, de fato, compreendida como um segundo fundamento da revelação.
Maimônides e a Mishné Torah
Se avançarmos para o início da Idade Média, Moshe Maimônides (c. 1180 d.C., no Egito) intitula seu código jurídico abrangente, conciso e atualizado — que segue, em grande parte, o mesmo modelo estrutural da Mishná do Rabi Judá, o Patriarca, embora profundamente ampliado e revisado (por exemplo, excluindo os argumentos e as opiniões minoritárias tão características da Mishná) — como “Mishneh Torah”, seja por inspiração ou imitação (ou ambas) do livro de Deuteronômio.
Se a obra de Maimônides é idêntica ao livro de Deuteronômio no nome (“Mishneh Torah”), ela se assemelha à Mishná do Rabi Judá na linguagem (hebraico mishnaico), sendo que ambas reivindicam (implicitamente no caso da primeira e explicitamente no da segunda) abarcar toda a Torah Oral de sua época. Maimônides, tal como Moshe (por assim dizer), designa semanticamente sua organização radicalmente nova da lei da aliança como meras repetições ou cópias — seja como “Mishná” ou “Mishneh” —, uma espécie de “Segunda Torah”.
Maimônides pretendia que seu “Mishneh Torah” imitasse e, ao mesmo tempo, substituísse a Mishná do Rabi Judá, o Patriarca, a qual ele considerava defasada em mil anos. Ele buscou sistematizar a totalidade da Torah Oral que, juntamente com a Torah Escrita, representaria a plenitude da revelação divina — “de Moshe a Moshe”, por assim dizer.[34]
Introdução ao “Mishneh Torah”: Por isso, dei a esta obra o nome de “Mishneh Torah”, pois uma pessoa pode ler primeiro a Torah Escrita e, em seguida, ler esta obra, passando a conhecer toda a Torah Oral, sem necessidade de ler qualquer outro livro intermediário.
Escusado será dizer que sua ousadia (“chutzpah”) irritou alguns de seus contemporâneos,[35] mas seu projeto foi uma tentativa ambiciosa de consolidar a Torah Oral em consonância com o conceito, vigente na época do Segundo Templo, de uma “segunda Torah”.
1. No restante do Pentateuco, o termo תּוֹרָה (“torah”) é usado principalmente para se referir a leis individuais e a agrupamentos de leis. Em Deuteronômio, observa-se uma mudança notável em seu uso.
2. Nota do editor: Para uma discussão sobre a visão de Deuteronômio a respeito da realeza, conforme refletida nesta lei, veja Cynthia Edenburg, “A King Who Reads Torah”, TheTorah (2017), e Zev Farber, “Does the Torah Really Want Us to Appoint a King?”, TheTorah (2016).
3. As traduções baseiam-se na NJPS, com modificações.
4. O “Pergaminho do Templo” (11Q19=11QTa) pode ser visto essencialmente como uma reelaboração da Torah — e de Deuteronômio, em particular — na qual se altera a perspectiva: de Moshe como aquele que fala (referindo-se a D-us na terceira pessoa) para D-us falando na primeira pessoa a Moshe e aos israelitas. Isso cria a impressão de que o povo ouve a voz de D-us diretamente, sem a mediação mortal de Moshe, reforçando assim a autoridade revelatória de suas leis e narrativas. A lei do rei encontra-se nas colunas 56 a 59.
5. Para abordagens mais amplas sobre a interpretação da “Torah do Rei” em fontes judaicas antigas, veja Steven D. Fraade, “The Torah of the King (Dt 17.14–20) in the Temple Scroll and Early Rabbinic Law”, capítulo 14 de “Legal Fictions: Studies of Law and Narrative in the Discursive Worlds of Ancient Jewish Sectarians and Sages, JSJSup 147 (Brill 2011): 285-319 (reimpresso de The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity: Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001, ed. James R. Davila, Studies on the Texts of the Desert of Judah, Volume: 46 [Brill 2003], 25–60); idem, “Priests, Kings, and Patriarchs: Yerushalmi Sanhedrin in its Exegetical and Cultural Settings,” cap. 15 na mesma obra, 315–333 (reimpresso de The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, ed. Peter Schäfer, vol. 3, Texts and Studies in Ancient Judaism 93 [Mohr Siebeck, 2002], 315-333); David C. Flatto, The Crown and the Courts: Separation of Powers in the Early Jewish Imagination (Harvard University Press, 2020).
6. O “Pergaminho do Templo” inclui uma versão disso (56:15–19) em sua reescrita da passagem bíblica.
7. Para outras interpretações sobre quantas esposas ele poderia ter (poucas ou muitas), veja m. Sanh. 2:4; t. Sanh. 4:5. A lei do rei no “Pergaminho do Templo” difere daquela presente no TM (Texto Massorético) de Deuteronômio 17:14-20 em vários pontos. Para uma discussão sobre essas diferenças e como elas podem ser explicadas, veja Fraade, “‘The Torah of the King’.”
8. O texto hebraico e a tradução para o inglês (com alguns ajustes) provêm de Lawrence H. Schiffman e Andrew D. Gross, The Temple Scroll: 11Q19, 11Q20, 11Q21, 4Q524, 5Q21 with 4Q365a and 4Q365 frag. 23, Dead Sea Scrolls Editions 1 (Brill, 2021) 168–169. 9. Veja a discussão em David Glatt-Gilad, “Deuteronomy: The First Torah”, TheTorah (2015).
10. A Septuaginta pode estar (equivocadamente) traduzindo a frase como se o hebraico contivesse “hazeh” (הזה), modificando o termo masculino “mishneh” (מִשְּנֵה), em vez de “hazot” (הַזאֹת) do Texto Massorético (TM), que modifica o termo feminino “hatorah” (הַתּוֹרָה).
11. Veja Jeffrey H. Tigay, “The JPS Torah Commentary: Deuteronomy” (Jewish Publication Society, 1996), 5. Veja também minha discussão em “Multilingualism and Translation in Ancient Judaism: Before and After Babel” (Cambridge: Cambridge University Press, 2023), 48-81. Veja também Tamar Kamionkowski, “Deuteronomy: Canonizing Interpretation”, TheTorah (2025).
12. Jeffrey Stackert (Universidade de Chicago) sugere que o Deuteronômio pode ser entendido como uma apresentação de si mesmo enquanto atualização cronológica e ideológica dos quatro primeiros livros da Torah. As leis, em particular, precisavam ser atualizadas em preparação para a conclusão da peregrinação pelo deserto e para a entrada e o assentamento na Terra de Israel, uma vez que o que vigorava para o acampamento densamente agrupado no deserto, sob a liderança profética de Moshe e Aarão, necessitava de atualização para atender aos territórios tribais mais dispersos e à consequente exposição às culturas e sociedades religiosas gentias entre as quais os israelitas se estabeleceriam. Veja Jeffrey Stackert, “Deuteronomy and the Pentateuch”, Anchor Yale Bible Reference Library (New Haven: Yale University Press, 2022).
13. Da edição de Louis Finkelstein, “Siphre ad Deuteronomium” (Jewish Theological Seminary of America, 1969), 211, linha 5. Embora esse “midrash” não explique como ou por quem a mudança deve ser feita, a Tosefta (t. Sanh 4:7) e os dois Talmudes interpretam a passagem como uma referência à escrita hebraica na qual o texto da Torah é redigido. Segundo essa tradição (com variações), enquanto a Torah original revelada a Moshe (ou por meio dele) no Monte Sinai foi escrita na língua hebraica e na escrita (paleo-)hebraica, na época de Esdras (c. 460 a.E.C.), após o exílio na Babilônia, ela pode ter sido alterada para a língua aramaica (“targum”) e para a escrita “assíria” (hebraico quadrado), refletindo as competências linguísticas pós-exílicas dos repatriados (conforme expresso em Ne 13,24). Dependendo da versão da tradição, ou Esdras ou o povo optou por mudar a escrita (para o hebraico “assírio”), mas manter a língua (como hebraico). Embora essa possa ser a alusão pretendida pelo comentário do “Sifre”, prefiro não equiparar esses textos entre si, mas sim preservar a ambiguidade do comentário do “Sifre”. Para as várias versões dessa tradição, veja “j. Meg.” 1:11 (9), 71b; “b. Sanh.” 21b; cf. “Midrash Tannaim” 17:18 (ed. Hoffman, 105); Louis Ginzberg, “Legends of the Jews”, 7 vols. (Jewish Publication Society, 1913-1938), 4:355-56; 6:443-44 nn. 41, 44.
14. Listadas etimologicamente em léxicos hebraicos como duas raízes verbais distintas. Veja, por exemplo, BDB 1039-41.
15. Para mais informações sobre isso tanto no judaísmo quanto no cristianismo, veja Rebecca Scharbach Wollenberg, “The Book that Changed: Narratives of Ezran Authorship in Late Antique Biblical Criticism”, “Journal of Biblical Literature” 138.1 (2019): 143-60; a mesma autora, “The Closed Book: How the Rabbis Taught the Jews (Not) to Read the Bible” (Princeton: Princeton University Press, 2023), 29-39; a mesma autora, “Did Ezra Reconstruct the Torah or Just Change the Script?”, “TheTorah” (2024). Ela não cita o comentário de Sifrei, mas foca em outras iterações.
16. Tradução de James C. VanderKam, O Livro dos Jubileus, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalum 511; Scriptore Aethiopici 88 (Peeters, 1989), 2, 6. Veja também Jub. 1:7, 27, 29.
17. Sobre o papel da escrita em Jubileus, veja Hindy Najman, “Interpretation as Primordial Writing: Jubilees and Its Authority Conferring Strategies,” JSJ 30 (1999): 379–410; a mesma autora, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, JSJSup 77 (Brill, 2003); a mesma autora, “The Symbolic Significance of Writing in Ancient Judaism,” em The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel, ed. Hindy Najman e Judith H. Newman, JSJSup 83 (Brill, 2004), 139-173.
18. Lawrence H. Schiffman, Sectarian Law in the Dead Sea Scrolls: Courts, Testimony and the Penal Code, BJS 33 (Scholars Press, 1983), 15, caracteriza-os da seguinte forma: “As “niglot” são aquelas leis enraizadas nas Escrituras cujas interpretações são óbvias para qualquer pessoa. As “nistarot”, por outro lado, são aqueles mandamentos cuja interpretação correta é resultado de um processo de exegese bíblica inspirada — uma espécie de exegese guiada divinamente, um “midrash” guiado divinamente”. Veja também Steven D. Fraade, From Tradition to Commentary: Torah and its Interpretation in the Midrash Sifre to Deuteronomy, Jewish Hermeneutics, Mysticism, and Religion Series (Albany: State University of New York Press, 1991), 7-11. 19. O versículo diz:
דברים ל:כח הַנִּסְתָּרֹת לַיהֹוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד־עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת־כׇּל־דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.
Deuteronômio 29:28: As coisas ocultas pertencem a IHVH, nosso D-us; mas as coisas reveladas pertencem a nós e aos nossos filhos, para sempre, para cumprirmos todas as palavras desta Lei.
20. DJD VII: 179. Também digno de nota é o fragmento intrigante, porém incompleto e incerto, 4Q177 (4QCatena A) 1 14: הו]אה ספר התורה שנית], “[é] o livro da Segunda Lei…” (DJD V: 68). Observe, contudo, a tradução de Jacob Milgrom em PTSDSSP 6B: 291: “es]te (é) o livro da Torah novamente…”
21. Por exemplo, em sua obra “Sobre a Migração de Abraão” (Fílon, “Sobre a Migração de Abraão”, 89, 93; LCL 4:182-85), o aspecto literário é análogo ao corporal:
Há alguns que, ao considerarem as leis em seu sentido literal à luz de símbolos de questões pertencentes ao intelecto, mostram-se excessivamente meticulosos quanto a estas últimas, enquanto tratam as primeiras com negligência e desleixo. Tais homens, da minha parte, eu censuraria por lidarem com a questão de maneira demasiado fácil e superficial: deveriam ter considerado cuidadosamente ambos os objetivos — uma investigação mais completa e precisa daquilo que não é visto e, quanto àquilo que é visto, o desempenho de seu papel como administradores irrepreensíveis.
De fato, devemos encarar todas essas observâncias exteriores como algo que se assemelha ao corpo, e seu significado interior como algo que se assemelha à alma. Segue-se que, assim como devemos cuidar do corpo por ser ele a morada da alma, devemos também atentar para a letra das leis. Se as guardarmos e observarmos, obteremos uma compreensão mais clara daquilo de que elas são símbolos; além disso, evitaremos a censura da multidão e as acusações que ela certamente nos faria.
22. Essa última divisão incluiria, presumivelmente, livros como o “Livro dos Jubileus”. Veja-se, por exemplo, a referência em “Jubileus” 6:22 ao “primeiro livro da lei”, em relação ao qual “Jubileus” seria o “segundo livro da lei” ou parte dele. Da mesma forma, como parte dos setenta livros esotéricos, poderíamos imaginar o “Livro dos Vigilantes” (1 Enoque 1–36, como uma reescrita exegética e expansão do relato abreviado sobre os “anjos caídos” em Gênesis 6:1–6) ou o próprio “Quarto Livro de Esdras”. Quaisquer que sejam os livros específicos, os números simbólicos 24 e 70 denotam plenitude, sendo que o último indica uma plenitude maior.
23. Isso foi formalizado por Tertuliano (c. 200 d.C.) com base em II Co 3.14, referindo-se à “antiga aliança/testamento” de Moshe e, implicitamente, à “nova aliança” de Ieshua; os termos “aliança” e “testamento” estão estreitamente associados, sendo ambos traduzidos em grego pelo mesmo termo: “diathēkē” (διαθήκη).
24. Uma ideia semelhante aparece em Jr 32.38–40, onde a aliança futura (superior) não é chamada de “nova aliança”, mas de “aliança eterna” (“berit olam”). Sobre a inscrição da nova aliança do povo, veja-se também Jr 17.1; 31.33; Ez 11.19; Os 2.20.
25. Veja-se, em particular, Lc 22.20; Hb 2.20; 8.8–13; 10.16–17. Curiosamente, apesar dessas ressonâncias intertextuais, Jr 31.31 não é citado explicitamente em lugar algum do Novo Testamento. Observamos um padrão semelhante nos Manuscritos do Mar Morto. Embora o conceito de “nova aliança” sustente grande parte da autocompreensão e da prática da comunidade de Qumran, Jr 31.31 não é citado explicitamente em nenhum ponto desses textos. A expressão em si (em todos os casos acompanhada do artigo definido) aparece quatro vezes, principalmente no Documento de Damasco, para o qual a renovação da aliança é um motivo particularmente central. Veja CD 6:19 (//4Q266 ([4QDa] 3 ii 25); CD 8:21; CD 20:12; CD 19:33-34; pHab 2:3; Steven D. Fraade, “The Damascus Document”, The Oxford Commentary on the Dead Sea Scrolls (Oxford: Oxford University Press, 2021), 57 em 6:19; 70 em 20:12. Assim como no Novo Testamento (e não como em Jeremias), a nova aliança (com o artigo definido) é concretizada, ou está em vias de se concretizar, na vida presente da comunidade. Em contrapartida, Jr 31.31 é citado explicitamente treze vezes em textos rabínicos primitivos, embora apenas duas vezes (em sequência) em um texto tanaíta: o comentário “Sifra” ao livro de Levítico (Palestina, séculos II-III d.C.). Veja “Sifra Beḥuqqotay”, “parashah” 1, “pereq” 2 (ed. Weiss 110a). As demais ocorrências encontram-se em “midrashim” hagádicos significativamente posteriores e, em todos os casos, sem o artigo definido (como em “berit ḥadashah” em Jeremias), referindo-se, assim, a uma “nova aliança” futura e não concretizada, em vez da realidade definida e presente de “a nova aliança”.
26. Para uma discussão mais aprofundada, veja Steven D. Fraade, “Literary Composition and Oral Performance in Early Midrashim”, “Oral Tradition” 14 (1999): 33-51 [= Fraade, “Legal Fictions”, 365-379]; idem, “Concepts of Scripture in Rabbinic Judaism: Oral Torah and Written Torah”, em “Jewish Concepts of Scripture: A Comparative Introduction”, ed. Benjamin D. Sommer (Nova York: New York University Press, 2012), 31-46. Para abordagens mais amplas, veja Yaakov Sussmann, “Oral Law — Taken Literally: The Power of the Tip of a Yod” (Jerusalém: Magnes, 2019) (em hebraico); Martin S. Jaffee, “Torah in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE – 400 CE” (Oxford: Oxford University Press, 2001). Se isso já constituía uma inovação (ou “revolução”) farisaica (anterior a 70 d.C.) é algo questionável, dada a escassez, a ambiguidade e o caráter indireto das evidências.
27. Sobre a associação dos fariseus à “tradicional dos anciãos” no Novo Testamento — contexto em que a natureza dessa tradição é igualmente pouco clara —, veja Mt 15.1-9; Mc 7.1-13; Gl 1.14. Os mandamentos divinos de D-us são contrastados com as tradições ancestrais humanas (farisaicas).
28. Ant. 13.297 (trad. Ralph Marcus; LCL 7:376-77).
29. O comentário refere-se a Lev 26:45-46. Sifra Beḥuqqotay parashah 2, pereq 8 (ed. Weiss 112c). Comparei o texto de Weiss com o MS Vaticano 31 e encontrei apenas pequenas diferenças que não afetam o sentido. Compare com t. Qidd. 5:21 (ed. Lieberman, 4:299), com variantes, bem como com Sifre Deut 313 (ed. Finkelstein, 355), que afirma que o conteúdo da Torah rabínica (oral) estava contido, por assim dizer, na revelação do Sinai, sem que se fizesse explicitamente a distinção entre o escrito e o oral: “‘Ele o instruiu’ (Dt 32.10): com os dez mandamentos. Isso ensina que, quando cada pronunciamento divino saía da boca do Santo, bendito seja Ele, Israel o observava e sabia quanto “midrash” ele continha, quantas regras continha, quantos argumentos “a fortiori” continha, quantos argumentos por analogia verbal continha”. Para o texto e discussão, veja Fraade, “From Tradition to Commentary”, 60-62. Essas caracterizações da revelação muito provavelmente refletem um método de pedagogia rabínica no qual versículos das Escrituras eram estudados juntamente com as interpretações, leis e tradições narrativas que, segundo se dizia, derivavam deles ou a eles estavam associadas. Veja ʾAbot R. Nat. A 14, B 12, B 28 (ed. Schechter, 57, 29, 58); b. Sukkah 28a; b. B. Bat. 134a; Sop. 16:6 (ed. Higger, 289). Observe também o uso de “ʿal ha-seder” (“na sequência adequada”) associado à afirmação de que D-us revelou a Moshe as Escrituras juntamente com a “Mishná”, o “Talmud” e a “Aggadá”: Tan. I, Ki Tissa 17 (ed. Buber, 48b); Êxodo Rabá 47:1. Muito provavelmente, isso significa que esses tipos de ensinamento rabínico foram revelados de acordo com a ordem bíblica. Para discussões sobre outros textos rabínicos que tratam das Torás escrita e oral, consulte a bibliografia citada acima, na nota 31.
30. Compare isso com uma agilidade midráshica semelhante atribuída ao Rabi Akiva na contagem das pragas no Egito e na travessia do Mar de Juncos, bem conhecida a partir do texto padrão da Hagadá de Pessach:
O Rabi Akiva disse: “De onde [podemos deduzir] que cada praga que o Santo, Bendito seja Ele, trouxe sobre os egípcios no Egito equivalia a cinco pragas? […] Disso decorre que, no Egito, eles [= os egípcios] foram atingidos por cinquenta pragas e que, no mar, foram atingidos por duzentas e cinquenta pragas.”
Presumivelmente, a tradição é muito mais antiga do que a Hagadá de Pessach, pois aparece em “Mekhilta de-Rabbi Shimon bar Yochai” (Mek. RASHBI) sobre Êx 14.31 (ed. Epstein-Melamed, 69) e em “Midrash HaGadol” sobre Êx 14.31 (ed. Margulies, 282).
Em ambos os casos, o Rabi Akiva (presumivelmente a mesma pessoa) começa com uma pergunta retórica, em uma espécie de jogo midráshico que possui um caráter hermenêutico sério.
31. Nota do editor: Para mais informações sobre a maneira como os rabinos utilizam o conceito de Torah proveniente do Sinai, veja Yoseif Bloch, “Trusting in the Process of Torah Mi-Sinai”, “TheTorah” (2016).
32. Hermann L. Strack e Günter Stemberger, “Introduction to the Talmud and the Midrash”, trad. e ed. de Markus Bockmuehl, 2ª ed. (Minneapolis: Fortress, 1996), 109, 126.
33. O termo correlato “deuterosis” (“duplicação” ou “repetição” em grego) é utilizado por alguns Padres da Igreja e escritores romanos para se referir à tradição jurídica rabínica extrabíblicas, talvez refletindo o uso da palavra Mishná como a designação da coleção de leis do Rabino Judá, o Patriarca.
34. Para a escolha do hebraico mishnaico por Maimônides como a língua de seu Mishneh Torah, veja Isadore Twersky, Introdução ao Código de Maimônides (Mishneh Torah), Yale Judaica Series 22 (New Haven: Yale University Press, 1980), 26, 325-36. Para sua escolha de Mishneh Torah como título, veja ibid., 30; Introdução de Maimônides ao seu Mishneh Torah; Introdução ao seu Livro dos Mandamentos; Hilkot Talmud Torah 1:11-12; Warren Zev Harvey, Isadore Twersky sobre a Filosofia de Maimônides (Cambridge, MA: The Institute for Jewish Research and Publications, 2024), 30-38.
35. Veja, por exemplo, a reação de Raʿavad (R. Abraham de Pasquiers) à introdução de Maimônides:
ראב”ד משנה תורה הקדמה סבר לתקן ולא תיקן, כי הוא עזב דרך כל Não há nada que você possa fazer. בשם אומרם… אין זה אלא כל קבל די רוח יתירא ביה.
Raʿavad Mishneh Torah Intro Ele tentou fazer uma melhoria, mas conseguiu o contrário, pois abandonou o caminho de todos os autores que o precederam, pois eles trouxeram provas para suas palavras e citaram coisas em nome daqueles que as disseram originalmente… isto é meramente [pedir para ser acreditado] “em virtude de seu espírito extraordinário” (Dn 6.3).
Tradução: Mário Moreno
